文章索引

0. 天钩
1. 周敦颐的太极图
2. 圣人可学
3. 邵雍的先天图

文 | HW君

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2021-05-27 更新

来自印度文明的佛教对唐代的政治产生了深远的影响，彼时孱弱的儒家意识形态并不能很好地应对佛教意识形态的冲击，于是唐代的儒生开始尝试对儒学进行重构和改良，以对抗佛教意识形态，但是这个过程并不顺利。

一直到宋代，儒学才有了理论创新，发展到了程朱理学的形态。

这也就是说，程朱理学的出现是为了应对当时佛教在中国影响力越来越大的现实问题。

今日像东南亚的泰国、缅甸、柬埔寨等国家，未能像中华文明那样得以保持思想文化的独立性，佛教成了这些国家的主要信仰。

而中国得益于本土的儒家意识形态消化了佛教意识形态，才有了今日中国以儒家为主的儒释道思想共存的局面。

所以程朱理学并不是凭空出现的，它是为了回应具体的现实问题而产生的。

唐代儒学在佛教和道家的冲击下，产生了两大难题，一是如何找到儒家道德伦理的形而上的本体；二是如何克服士人修行上的儒佛两面人困扰。

周敦颐的《太极图说》和《通书》给出了一个解决方案，就是吸收和嫁接道家和佛教的理论。

一是把道家形而上的无极定义为《周易》中太极未动之前的寂然状态，为儒家伦理中的「人极」、「诚」等概念确立一个形而上的本体，由此建立起一个儒家的理学宇宙论。

二是用《中庸》中的「诚」这一概念嫁接佛教的「真如」，并重构佛教的「修行成佛」，把「人人皆可成佛」转化为「人人皆可成圣」，把佛教的去欲和主静的修炼，转变为儒家自身的「修行成圣」，使儒生有一套符合儒学自身逻辑的可供安身立命的修行方式。

后来的南宋大儒朱熹，在构建统一的理学体系时，对这两种宇宙观都有兴趣。

但朱熹最后选择了周敦颐的太极图，即主张创世后永远如此的《太极图说》的宇宙论。

因为朱熹觉得邵雍的循环宇宙论有点像大乘佛教里让人无可奈何的「轮回」，是一种退化的消极观念，无法安放更高的儒家价值追求。

也就是说，朱熹知道自己的要的是什么。

彼时，因为儒家学说无法满足人民群众日益增长的迷信的需要，因此越来越多人倒向了佛教或者道教。

所以朱熹就选择为儒学构造出一个形而上的理学宇宙论，以满足人民群众日益增长的迷信需要，然后再用这套形而上的理学宇宙论，去承载儒家原有的道德价值追求。

这种做法在HW君看来，其实是非常务实的。

我们今天回过头看，这些理论都是一些空中楼阁，其核心都是经不起推敲的天钩，但这些空中楼阁的确解决了当时的时空背景下的主要矛盾，产生了一定的正面作用。

因此HW君才一直主张，我们了解程朱理学，乃至了解中国哲学，要站在彼时人们的立场来看待问题。

但站在他们的立场看待问题，不等于HW君会放弃人类在21世纪取得的那些思想成就。

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0. 天钩

在写这一章之前，我们有必要澄清一些概念。

我们在《逻辑 | 万能膏药与科学理论》《生活 | 天钩，教堂与猫》等文章里其实早有表达过对类似理论的态度。

有很多影响非常巨大的理论（尤其是宗教），其根基都是一些经不起推敲的「天钩」。

像佛学的「十二因缘」理论，其实就是一套被无中生有编写出来的设定，然后再根据这套设定来构建一套佛教的世界观。

但最后这套佛教世界观影响了东南亚人民生活与政治的方方面面。

基督教和伊斯兰教也都是如此，它们的根基其实都经不起推敲，但其在政治上的影响力是无可匹敌的，想想美国总统需要手按着《圣经》宣读就职誓言，几大中东国家均以伊斯兰教立国。

岁月的积淀让这类原本经不起推敲的存在成为了一种不可置疑的传统与经典。

程朱理学其实也是如此，其内核是一些经不起推敲的「天钩」，但它对于中国社会后世的影响极其深刻。

我们固然可以直接将它归类到传统的迷信中去，但那样会失去解读中国哲学史的关键脉络。

这里HW君会试着去剖开这些概念的内核，这样也就意味着我们需要先接纳那些经不起推敲的想法，然后再站在它们的立场去看待问题。

但站在它们的立场来看待问题，并不代表我就是承认了这种迷信理论的有效性。

我还是坚持一贯的观点，我们需要的是「脚手架」，而不是「天钩」。

我们接下来的几期会讲宋明理学，会站在宋明理学的立场上来看待一些问题，但并不意味我们完全接纳认可它们的所有观点，毕竟还是有很多观点只是经不起推敲的「天钩」。

「北宋五子」中的周敦颐和邵雍迈出了第一步，张载、程颢和程颐迈出了第二步。

南宋的朱熹完成了第三步，把北宋五子的理论综合成为一个新的儒学体系，标志「程朱理学」的形成。

北宋五子和朱熹的学术路径都是借鉴了道家和佛教，然后从儒家的六经中重构得来，一开始宋代的新儒学也被称为「道学」，明代之后才定名为「理学」。

本章我们讲一下程朱理学形成的前身。

1. 周敦颐的太极图

建立理学的第一步，始于周敦颐。

周敦颐很少用「理」字，却被尊为理学的宗师，他的代表作是《太极图说》和《通书》。

《太极图说》看上去很简单，就是重画了一张太极图，再写了短短二百五十字来解释这张图，但它在中国思想史上占有极其重要的位置，以至于后来的儒、道、释三家都抢着说它属于自家源流。

我们一般常见到的太极图是「阴阳鱼太极图」，也就是下面这种大家耳濡目染的图案：

而「周敦颐太极图」大概是下面这样的：

《太极图说》全文不难懂，先说无极生出太极；太极动，产生阴阳；阴阳结合产生五行，五行最后生成万物，然后再讲儒家伦理准则和修行要领。

《太极图说》就是一个这么简单的经不起推敲的「天钩」，但它构建起宋明儒学的自然宇宙观，使得儒学可以在常识合理框架中发展。

所以我们姑且搁置对于此类理论是否为迷信的批判，而是试着站在它的角度来看看它能演绎出什么。

《太极图说》的第一句「自无极而为太极」，讲无极生出太极，是全文的刚要。

先秦道家老子讲的无极是「无名天地之始」，也就是说，无极是天地间万物的本源，世间万物和法则都「复归于无极」。

后来玄学贵无派的王弼把无极的意思扩展到「无穷也」。

道家和玄学的无极都是指万物产生之前的那个不可名状的「无形无象、无始无终」的状态。

后来佛学讲「物我玄会，归乎无极」，佛学中的无极是指那个永恒不变的普遍主体，也就是「真如」。

先秦自孔子以来的儒家是「子不语怪力乱神」的，并没有给出一套类似于道家、玄学或者佛教的世界观。

周敦颐讲的「自无极而为太极」，其实就是把道家、玄学、佛教意义上的无极嫁接到儒家的太极上，从而构建出一套儒家的「理学世界观」。

《太极图说》正是用这样的宇宙观来讲万物的自然生成的。

文中先讲太极动导致生成万物，有两句很关键的话「无极之真，二五之精，妙合而凝」。

「无极之真」是指太极在其未动之前与寂然不动的无极合一的本原，一旦太极发生运动，就会产生阴和阳以及五行，也就是「二五」。

「之精」则只充斥着太极的元气，「妙合而凝」讲阴阳五行和元气巧妙结合凝聚在一起，产生出变化无穷的万物。

这十二个字对《周易》里原本使用太极、阴阳五行和元气来解释宇宙万物生成和变化，进行了一次完整的重构。

把含有元气，未发生运动之前的太极说成是「无极之真」，使太极这一概念有了形而上的层面，。

这样，由玄学贵无派和道家讲的万物生成本于无的观念，就转变为儒家的太极之动产生阴阳五行与元气妙合凝聚的万物生成及变化观了。

这是一个符合「常识合理」的、不需要一神教人格化神的「上帝」观念的，并且有区别于佛教十二因缘的儒家理学宇宙论。

这一转变是非常重要的，儒家学说本来就是世俗化的伦理道德，少有形而上学的、描述万物生成的宇宙论阐述。

此类宇宙论虽然朴素且经不起推敲，但却是可以构成一整完整套理论体系的最核心逻辑，也就是我们说的模因核。

道家和佛教均有各自的一套自洽的宇宙论，而儒家要等到周敦颐开创「理学宇宙论」之后，才形成了这样的一套形而上层面的理论，然后再接着发展儒家的道德体系和修行方式。

周敦颐的《太极图说》借鉴了佛学，从普遍主体具有寂然不动的特性来讲儒家道德的：「圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉」，句中的「人极」是指人作为天地万物精华所钟灵秀者所表现出来的特质，这句话的意思是圣人根据「主静」的人之特性，确立了「中正仁义」是「人极」的道德内涵。

接着文章引用了《易经》中圣人「与天地合其德」和「原始反终」来说明「人极」就是返回那个主静且具有中正仁义之德的形而上存在。

这样，周敦颐就论证了无极、太极和人极同源，是儒家道德伦理和修身的本原与基础。

这么一套逻辑理解起来的确费劲，并且别扭，实际上它这套理论本身就逻辑不畅，所以才别扭。

这就像基督教中的「三位一体」理论，主张圣父、圣子和圣灵为同一个本体，也就是身为耶和华的上帝（圣父），肉身降世的耶稣（圣子），和后来出现的基督之灵（圣灵），这三个人是同一个。

之所以会出现「三位一体」的争论，其实就是因为《圣经》里的设定有漏洞，不自洽，所以人们为了圆回来这些设定而发展出了一套别扭的理论，关于「三位一体」还引发了一系列的教义争执。

简而言之周敦颐的理学宇宙论是便是这么一套「天钩」，其为儒家创建了一个形而上结构，以对抗道家和佛教的宇宙论。

关于道家宇宙论的延伸阅读：

华夏 | #5 儒家之影子的道家思想

关于佛教宇宙论的延伸阅读：

华夏 | #14 佛学的十二因缘

2. 圣人可学

周敦颐的《通书》则解决了儒学的另一个重大命题，那就是圣人可学。

《通书·圣学第二十》开篇第一句话就问：「曰，圣可学乎？曰，可。」第二句是回答修行要点：「无欲也。」指出修行的要领只有一个，就是去欲。

在汉代因为圣人不可学，圣人是天生的，普通儒生最多修炼成为君子，君子的道德实践是为帝王服务，「习得文武艺，货与帝王家」。

而周敦颐则肯定地说，圣人可学，士人只要去欲修身就可以成为圣人，在境界上要高于为帝王服务的君子。

而周敦颐如何论证圣人可学的呢？

《通书》是以《中庸》讲「诚」，「诚」是儒家道德的本原，也是天道的根据，是圣人的道德境界。

《通书》强调「寂然不动者，诚也」，所以诚是一种形而上的本体，根据太极变动，乾道（天道）变化，诚就会出现，赋予人纯粹至善的本性。

由此规定了儒生的修行就是去欲，恢复人性之初的诚，达到无欲的圣人之境。

周敦颐说「圣，诚而已矣」，只要能做到诚，就能成为圣人。

我们今天很难理解，为什么宋明儒在修行问题上总是在「未发」和「已发」的问题上纠缠，其实是有渊源的，周敦颐建立理学之初就规定了诚是德性未发的主静状态，是修行的目标。

修行可以成为圣人，就是修成这个与天道合一的「诚」的圣人之境。

当然理学的这种概念其实是从佛教中借鉴的，佛教认为这个世界是苦的没有意义的，通过修炼会可以摆脱这个世界到达彼岸，与作为普遍主体的真如合二为一。

唐代儒学在佛教和道家的冲击下，产生了两大难题，一是如何找到儒家道德伦理的形而上的本原，使之具有与天道合一的正当性；二是如何克服士人修行上的儒佛两面人困扰。

周敦颐的《太极图说》和《通书》给出了纲领性的简明解决方案，他用符合「常识合理」思想传统的理论来重构儒学。

一是把太极未动之前的寂然状态确定为儒家伦理「人极」、「诚」的形而上本原，为政治儒学注入了天道观的基础，虽然仍然是一种朴素的迷信，但不需要再拟构出一个人格化的神。

二是把「人人皆可成佛」转化为「人人皆可成圣」，把佛教的去欲和主静的修炼，转变为儒家自身的修行方法，克服儒佛两面人的困扰，使儒生士人有安身立命的修身养德和修齐治平的人间关怀，以达到天人合一的境界，当然这种追求仍然是追求现世的。

3. 邵雍的先天图

如何给出一个常识可以理解的宇宙观，是北宋儒生的理论追求。

与周敦颐的「太极图」类似，北宋的邵雍也有一个「先天图」。

邵雍说「心为太极」「阴阳真精是生五行，所以天地之数各五」，又说「先天学，心法也」。

邵雍使用的概念和论述逻辑更接近佛教，他不但讲宇宙的生成还要讲宇宙的毁灭，并精确地计算宇宙循环的周期有多长。

易学里用阴阳对应着奇和偶两个符号，可以排出八卦和六十四重卦，于是邵雍的「先天图」用奇偶符合组合的变化，推演六十四重卦正好构成一个循环周期，他说这就是宇宙周期。

邵雍把三十年定为一世，十二世为一运，三十运为一会，十二会为一元。

宇宙循环周期就是一元，30x12x30x12，即十二万九千六百年。

宇宙是以十二万九千六百年为周期，生而灭，灭而生地循环着。

邵雍把上古三代定在第六会，过了第六会，由盛转衰，到十一会，一切衰落，十二会是一元的终结。

这其实是一种没有事实根据的空想，大概可以猜测邵雍按照「三十天为一月」来设定「三十年为一世」，按照「十二个月为一年」来设定「十二世为一运」。

我们今天来看这种朴素的宇宙论猜想，甚至会觉得有点中二，有点好笑，但本站还是会以学术的心态认真对待它们。

毕竟上帝创世的故事并不见得比上述的宇宙论高明得多，相反无人格化神的宇宙论要比有人格化神的宇宙论进步不少。

可以看到，从儒家太极出发可以产生两种符合「常识合理」的宇宙论，一个是创造后就永远如此的周敦颐的太极图，另一个就是邵雍的先天图，宇宙的创造与毁灭在不断循环之中。

朱熹对这两种宇宙观都有兴趣，但他最后选择了周敦颐的太极图，主张创生以后永远是这样的太极图说的宇宙论，因为邵雍的循环宇宙论有点像一种人类无可奈何的「轮回」，是一种退化的消极观念，无法安放更高的儒家价值追求。

邵雍在儒学的地位并不重要，但朱熹对邵雍的兴趣一直不减。

儒生大多不喜欢术数，邵雍临死前请程颐为他写墓志铭，程颐就对他不太感兴趣。

（本章节完，敬请期待下一节）

By HW君 @ 2019-05-30