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文 | HW君

0. 理学宇宙论

周敦颐构建了一套万物由太极自然生成的「理学宇宙论」，以及提出了「圣人可学」的观点。

这两套观念都是符合「常识合理」，也就是说可以从个人的常识外推形成简单的逻辑闭环，是符合自然的，而不需要再额外创造一个人格化的神这种非自然的概念。

与「理学宇宙论」相似的是「道家宇宙论」还有古希腊文明的「亚里士多德宇宙论」，它们三者都不需要一个人格化神的概念。

但「理学宇宙论」和「道家宇宙论」仅仅是符合「常识合理」的，其仍然没有将「自由意志」区分开来，而是混为一谈，由此造成了后来的「心学」分歧。

古希腊的「亚里士多德宇宙论」是符合「理性」的，其严格地排除了个人「自由意志」的干扰，其发展最终可以导向「科学」。

周敦颐构建起了一套理学宇宙论，但他讲的阴阳五行和元气都是「实然」也就是自然界实际的状态，它们和作为「应然」的道德无直接关系。

因此还需要论证宇宙秩序也是一种道德等级秩序，才能把基于常识合理的概念与道德实践挂钩。

在这个符合常识合理的理学宇宙论模型构建过程中，北宋五子的另外三人，张载、程颢和程颐，完善了上述的构建。

1. 张载的气论

张载在理学宇宙论中突出了「气」的观念，以打通形而上的本体与形而下自然万物的关联。

先秦哲学中的气，主要用于表达物质、人的情感和实践活动等形而下的层面，一开始是指人的气息，后来延伸到类似于人的灵魂的概念。

周敦颐则将「元气」称为是太极运动后伴随阴阳五行产生的构建万物的基本材料，而张载则着重发挥了这部分观点。

《正蒙》是张载的代表著作，他强调「气」是宇宙万物存在的本源，人作为万物中的一种，其生死实际上也是「气」运行变化的表现，「气」有聚有散，就像人有生有死。

佛教主张此生是痛苦的，要人们将希望寄托在死亡之后的彼世，而道家思想基础上发展起来的道教，宣扬修炼成仙。

这两者在张载看来，佛教厌生，道教怕死，都没有正确认识到人的生死是由气的聚散变化所致。

在我们今天看来，所谓的「元气聚散」的确是一种朴素的迷信，没有任何生物学基础。

但我们只要将张载的气论放进历史背景，才能知道这其实是北宋儒生为了对抗当时日渐兴盛的佛教和道家思想而提出的另一套理论体系，有其历史意义。

中华文明有一句代表性的名句就是「为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平」。

这句话就是张载讲的，他的原话是「为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平」。

他讲的「为天地立心」，是把天地看作一个主体，张载认为这个主体的心智（天心）就是「气」，这也是借鉴了佛学，将心性论佛学中的「普遍主体」转化为儒学追求的「道德主体」。

而「为生民立道」中的道是指天道，整句意思是说，每一个人都是「道德主体」的一部分，儒生有义务替苍生将这种「天道」梳理彰显出来。

第三句的「为去圣继绝学」就比较好理解，这里的「去圣」指的就是孟子，孟子的心性论儒学中断了千年之久，张载认为应当重新重视孟子的学说。

「为万世开太平」则进一步拔高了儒生的追求，不仅仅是要为当下的所有生民着想，还要为以后的世世代代的生民着想。

张载的「气论」和周敦颐的「太极图说」一样是符合「常识合理」，不需要一个外部的人格化神。

周敦颐提出太极图说，讲圣人可学，迈出了第一步，建立起与道家宇宙论和佛教宇宙论对抗的「理学宇宙论」体系的形而上雏形。

而张载提出「气论」，迈出了第二步，说宇宙万物是由气组成的，并将「理学宇宙论」与儒生的道德实践关联了起来。

2. 程颢的仁

张载是另外两个思想家程颢和程颐两兄弟的表叔，程氏兄弟对儒学的核心价值与「理」的关系以及修行方法做出了进一步论证。

两人的言论常常被编在一起，不作区分，但实际上，程氏兄弟对于人性和道德论证的出发点并不相同，因此他们提出的修行方法也有所差别。

哥哥程颢把「仁」视为万物固有的属性，并且「仁」是以常识合理中的人之常情为出发点。

「仁」字面上看是人和二，也就是说道德伦理是讲两个人之间相处时的多人共识，孔子讲的「仁」主要是讲这种世俗的伦理，跟天地宇宙没有关系。

而程颢把「仁」这一概念形而上学化，视「仁」为是天地这个「道德主体」的道德感知，也是人的道德感来源，是「人心」和「天心」想通共同的点。

程颢的代表作《定性书》是回答张载谈论修行的一封信。

「定性」原本是张载讲修行的观点。

张载认为，人要摆脱物欲的诱惑，就要与万物相隔绝，才能能安定人的本性。

程颢不同意张载这种人心与万物隔离的看法，他认为「仁」与天地万物浑然一体，所以只要能够识别得出作为本心的仁，就可以定性。

程颢认为达到《中庸》所讲的喜怒哀乐尚未发生时的状态，与「天理」「道德」合一，人就能接应处理外界之事物，而不被外界事物所拖累。

其实程颢的观点也还是来源于佛学，但其与佛学的修行方式区别开来了，在他看来佛教的修行只是为了自己的解脱，而儒生修行的目标是为了追求「天理仁心」的更高价值。

3. 天理

程颢曾很明白地指出，他的学问是多借鉴别人的，但「天理」的观念却是自己领悟出来的，他用「天理」来表达宇宙秩序。

我们需要再一次回看一下这两张图：

古希腊文明和中华文明都是追求现世的价值的，也就是符合「常识合理」的，不需要一个非自然的人格化神作为追求价值的内核。

由于严格排除了个人的「自由意志」，于是古希腊文明对于「理性」的追求可以导向现代「科学」。

而中华文明在先秦征伐战乱之中由孔子选择向「道德」这一价值路径迈出，后来的思想都在这一框架中发展。

这一思想最终促成了超大型的大一统文明共同体。

但宇宙秩序是一种独立于「自由意志」的客观存在，其与多人互动的「道德」并无直接联系，如果用「道德」来外推宇宙秩序，将会引起巨大的唯心混乱。

「天理」概念其实就是这样的一种混淆，用它来指代宇宙秩序是不恰当的。

我们可以用「自然」来指代「宇宙秩序」，它是与个人「自由意志」无关的一套秩序系统，遵循物理法则。

而所谓的「天理」其实是指一种「社会秩序」，它是多人社会偏好产生的与「自由意志」紧密相关的道德秩序系统。

我们在讲「天理」时，所指的并不是那个自然界中客观存在的「天空」的天，更无法用其来指代宇宙的本源。

「天理」只能指那种在多人社会系统中产生的偏好共识。

如果无法理清这一点，那么就无法理解现代科学与中华文明传统的道德哲学的区别究竟在哪。

也会导致无法明白道德哲学的可贵之处在哪里，而误以为那只是一种落后的迂腐迷信。

中华文明几千年来的思考都是在包含自由意志的「道德哲学」框架内，但也将这种「道德哲学」内可行的思维模式混淆进排斥自由意志的「自然哲学」领域，从而导致了一系列的误区与争论。

4. 程颐的性即理

今天我们讲的「程朱理学」中的「程」专指程颐。

程颢侧重于从「仁心」这一道德主体来讲「天理」，而弟弟程颐则明确地提出「性即理」的核心观念，朱熹曾评论说，孔孟之后没有人看到这一点，能指出这一点非常不容易。

儒家讲「性」，多是发挥《中庸》里讲的「天命之谓性」。

人和万物各有其「性」，千差万别，牛有牛性，马有马性，人有人性，男女还能分不同的性。

其实这就是一种朴素的本质主义。

关于本质主义的延伸阅读：

模因 | #7 边界在哪里

程颐指出，「天、性、心」是从三种不同角度看待的同一种事物「理」的不同展现。

程颐认为万物的自然存在都是源于「天理」的，也就是「天理」是万物的本源。

如果沿用周敦颐的体系，则「天理」就是「太极」。

程颐说「一人之心即天地之心，一物之理即万物之理」。

这句话的意思就是，对人来说，具有道德感的人心就是作为「道德主体」的天地之心的一部分，每一个事物自身的道理是万物普遍真理的一部分。

程颐的论述规定了程朱理学的修行模式是「穷理尽性」。

「穷理」是穷极世间的每一个物体的「理」，进而领悟万物的普遍真理。

「尽性」是去认识自己身为人的本「性」。

周敦颐认为修行是「去欲」和「主静」，但程颐强调穷理尽性的修行要注重「敬」。

仅仅是做到静还不行，修行要恭敬，如临深渊、如履薄冰，才能真正体悟万物的「理」和人「性」，达到天人合一的「天理」境界。

这样的话，这一套理学体系的修行方式就和佛教主张「戒、定、慧」的修炼区分开来。

只有站在这个角度，才能明白张载、程颢和程颐提出这些理论其实是为了形成一套与佛教抗衡的修行体系，否则就只会觉得其理论是空洞无物的妄言。

5. 程朱理学的前身

周敦颐通过太极图给出了一个两层次的「理学宇宙论」，由太极和阴阳五行构成形而上的本体，以及形而下的儒家道德体系组成。

张载认为「气」是世界万物的本质，我们可以按照当今的哲学将其命名为「气本体论」，其作出的贡献就是将形而上的「理学宇宙论」与儒生的道德修行实践用「气论」联结了起来。

程颢和程颐则认为世界的本源是「理」，我们可以称其为「理本体论」，在他们看来那个至高无上的、拥有绝对性的理就是「天理」。

上述这些仍然只是些零碎的观念，等到南宋的朱熹作为集大成者，根据周敦颐的蓝图把张载、程颐等给出的概念综合成为一个完善且庞大的理论体系，才形成了程朱理学。

而本站的看法是，「理学宇宙论」「气论」「天理」越了界，它们是涉及自由意志的道德哲学的一种论述，本身无法描述排斥自由意志的自然哲学，因此陷入了长期的唯心混乱之中，在科学面前一点都不禁打。

几千年来的中华文明思想史里最大的一个错误就是无法处理好自由意志，总是将「道德哲学」与「自然哲学」混为一谈。

如果真要对上述概念进行发展，那么本站会坚持「信息本体论」。

也就是说「天理」作为一种共识，我们可以将其看做是一种模因（信息），其在「道德哲学」领域仍然有讨论意义。

而对于宇宙论层面上的理学，本站认为它只是一些过时了的迷信思想，现代科学可以给出我们一个更好的关于「自然哲学」的宇宙论。

（本章节完，敬请期待下一节）

By HW君 @ 2019-05-31