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文 | HW君

0. 三个阶段

印度佛教进入中国大致上经历了三个阶段，即「格义」「学习」和「重构」。

中国接受并消化印度佛教是一个很漫长的过程，其中也伴随着中华文明自身内部思想的演化，两条线索同时进行，显得比较复杂。

但只要抓住「格义」「学习」和「重构」这条主要的脉络就比较容易理清。

「格义」指早期中国人用本土的儒家、道家思想来类比解释佛学的含义。

「学习」主要指中期的一系列印度佛经翻译运动，侧重于弄清楚印度佛经原典的真正含义。

「重构」指后期中国式佛教理论体系逐渐形成，建立了一套与印度佛学截然不同的心性论佛学体系。

1. 格义：选择性吸收

我们前面章节在讲魏晋玄学的时候有讲过，道家和玄学的「无」和「自然」等观念，能够亲和大乘佛学的传入，接引佛学的「空」的概念。

佛教最早传入的时间约在公元七十年前后的东汉明帝时期。

最早的佛经是根据巴利文（古印度语言）佛经编译出的极为短小的《四十二章经》，使用了中国人熟悉的儒家道德观念，比如用「善」和「仁爱」来宣讲小乘佛教的解脱教义和戒律。

中国人一开始就是用中华文明的概念来理解佛教的。

由于儒学基本价值和佛教相悖，佛教刚传入时士大夫将其视为神仙术，影响并不大。

而后来东汉解体后，社会动荡，生命易逝，生活中没有安全感，并且因为宇宙论儒学的破灭，于是印度大乘佛教为在苦难中的挣扎的芸芸众生提供了心灵慰藉和一整套修身方法，开始迅速传播。

东汉晚期，第一部中文大乘般若经典《道行般若经》由懂中文的西域僧人支楼迦谶翻译。

这部经文里用「无」「本无」「自然」等道家术语去格义佛学中的「空」「真如」「性空」等概念。

三国时期吴国大月氏后裔支谦法师又重译般若经《大明度无极经》，用「大明」译「般若」（也就是智慧），用「无极」译「彼岸」，「度无极」讲的就是抵达彼岸的解脱之道。

《道行般若经》和《大明度无极经》这两部大乘般若经的中译本，出现在魏晋玄学兴起之前。

而等到魏晋玄学盛起的时候，在洛阳聚集着很多玄学名士和译经传教的西域、印度僧人，般若学和玄学互相影响，得到君王和名士的赏识，大乘佛学迅速传播。

早期般若经的翻译，常用道家和魏晋玄学的「无」和「自然」这两个核心观念去格义佛学般若经，士人也很容易接受理解，但是这样也会造成对佛学的极大误解。

表面上看，「无」和「空」意思相近，但实际上两者有根本差异。

道家和玄学的「无」是和「有」相对的、客观的「无」，用这个意义来理解佛学的「空」会对佛学的「空」造成误解。

玄学贵无派的王弼对于「无」的观点是，如果要理解万物如何产生，就必须归为同一个源头，这个源头就是「无」，也就是在玄学贵无派看来，宇宙诞生于「无」，他用「无」来定义道家的「道」，把「无」提升到本体论的高度。

但是佛学中唯心的「空」根本不是指万物的生成或者存在，即不是客观的「有」或「无」的问题，而是讲万物以及自我都是「虚无」的，它们通通都是由十二因缘建构出来的虚幻假象，因为因缘而生，因为因缘而灭。

早期般若学中译使用的「本无」一词，和玄学贵无派的王弼使用的「本无」并不是同一个意思。

玄学贵无派王弼的「本无」是指万物起源于「无」，以「无」为本，而般若学中的「本无」是指那个超越个别主体、真实的永恒不变的普遍主体「真」，也称「真如」，「真如」在这个世间的显现也被称为「如来」。

早在玄学兴起前，东汉支楼迦谶等僧人已开始用道家的「自然」一词来翻译般若经的「自性」「空」等观念。

玄学兴起后，「自然」一词的意思更加复杂，用在格义佛学的意思也变得更加宽泛起来。

曾有学者把西晋竺法护翻译的《正法华经》里作为名词使用的自然与梵文对照后发现，「自然」一词居然对应着佛学里的至少五种不同的重要概念，例如「自性」（svabhava）、「本性」（prakrti）、「涅槃」（nirvana）、「自相」（svalaksana）、「无生」（asambhuta）等。

佛学的本意是阐释解脱之道，它否定万物的真实存在，是一种唯心的虚无主义，其追求的是与普遍主体合一的解脱涅槃。

在魏晋玄学发展的不同阶段，「自然」一词的意义不同，因此，格义佛经中的「自然」一词意义，不同时期不同的人有不同的说法和侧重，造成了严重的混乱。

例如玄学贵有派的郭象使用的「自然」来解读庄子，认为世间万物都源于自然，不必再深究其起源，追求「真」需实践在入世的儒家经典。

而佛学认为世间万物都起源于十二因缘，其追求的「真」是出世的、在彼岸的普遍主体。

简而言之，用玄学的「无」和「自然」去格义佛教的般若空宗的中心思想，例如「空」「性」「法」「真如」等，必然带来了巨大的意义混淆，引起了激烈的争论。

使用道家或玄学观点去格义印度大乘佛学的般若学，由于强调的重点有所不同，因此还形成了中国大乘般若学的「六家七宗」的不同流派。

2. 学习：原典翻译运动

正当南方东晋的中国本土大乘般若学的六家七宗为「般若学」（也就是大乘佛学的中观学派）的义理争论得互不服气、互不相让时，北方的后秦迎来了精通「般若学」的来自西域龟兹的大师鸠摩罗什入住长安，开启了长达三百余年的佛经大翻译运动。

中国文化用道家和玄学观点去理解佛经，是亲和印度佛教的第一步，而下一步的发展是对于格义佛学产生的各种歧义和流派进行一次大清理，正本清源，士人才能真正消化吸收印度文明的佛教思想。

2.1 鸠摩罗什

在中国的佛教发展史上，鸠摩罗什非常重要。

据传当时为了请到鸠摩罗什，君王和强人甚至发动了几场战争。

鸠摩罗什深知东汉末期以来中译般若经已经造成了极大误解，于是他带领一众弟子，历时十二年，重译了三十五部、二百九十四卷佛教经典。

他在重译《摩诃般若波罗蜜》时加了六十多万字，重新解释和命名佛教的关键词。

例如，鸠摩罗什把支楼迦谶、支谦翻译的般若经「本无」改为「真如」，把旧译中的「自然」改为「真性」，此后，经过鸠摩罗什重新翻译过的佛经和佛学术语，流传至今。

2.2 僧肇

僧肇是鸠摩罗什的最有名门生，也是中国佛教史上标志性的重要人物。

僧肇从小受到玄学的熏陶，喜欢道家的老子和庄子的理论，而且也精通儒家思想。

他出家后师从鸠摩罗什，其著《肇论》是僧肇的般若学（中观学派）论文集，是中国佛学从「格义」阶段转向「学习」阶段的代表作。

原先因为翻译问题而出现的「六家七宗」中有三家重要流派，分别用「本无」「心无」和「即色」来解释般若学中的「空」。

僧肇针对这三家写了《不真空论》，批判它们都背离了般若学的原来意思。

所谓的「不真空」就是世间万物都是不真的，这就是「空」的意思，也就是佛学的原意就是一种唯心的虚无主义。

他在《不真空论》中说「待缘而后有者，故知有非真有」，也就是世间现象的所有变化，都是佛教十二因缘中的缘起缘灭所建构出来的假象，它们的真正性质是空的，因此是「假有」，「假有」就是「不真」，「不真」就是「空」。

僧肇除了讲万物是「假有」的「空」之外，还讲了存在一个真实绝对的普遍主体，它超越有无真实存在着。

在「普遍主体」的概念怎么和「空」调和起来的问题上，僧肇说这个真实的普遍主体可以「触事而真」，也就是后来中国佛学讲的「真空妙有」。

「妙有」这个概念出自王弼，王弼在解释「无」如何生成万物的时候，使用了「妙有」的概念，其实就是解释不清，强行关联。

虽然道家和玄学中的「无」并不是佛学中的「真」，但僧肇的「触事而真」和王弼的「妙有」在思路和用法上是一样的。

2.3 玄奘

中国的佛经翻译运动由鸠摩罗什及其弟子开始，一开始主要是翻译中观学派的经论。

此后，佛经的翻译又转向大乘佛教的唯识学派，其中最著名的翻译者就是《西游记》中的唐僧，也就是玄奘。

在玄奘之前还有南朝梁武帝请来的另一个印度僧人真谛，他的名声虽然不及鸠摩罗什和玄奘，但也名列佛教四大翻译家之一（鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空）。

真谛和玄奘翻译的基本是唯识学派的佛经。

佛经大翻译运动已经搞了两百多年了，经典已经成堆了，中国式佛教正在兴起，但玄奘还是花了毕生精力到印度去取经，因为玄奘觉得当时流行的大量中译本佛经有许多错误，因此他要去印度求真经，弄清楚佛教原典是怎么讲的，把纯正的唯识学派佛经带回中国。

玄奘千辛万苦跑到印度去取经，游学十七年，在印度各地辩论佛理，打败了很多印度僧人，在天竺小有名气。

玄奘在印度时还用梵文写了三部论著，成为中国佛教界唯一对印度佛学产生影响的人物。

玄奘把大乘佛教唯识学派创始人「世亲菩萨」所写的《唯识三十颂》以及印度十大论师对该论的诠释，编译为《成唯识论》，开创了中国佛教的「法相唯识宗」。

我们可以把玄奘取经看做是试图扭转中国式佛教、重返印度佛教原典运动的代表。

但是，虽然玄奘澄清了中国式佛教对于唯识学派的误解，他提倡的唯识学派在当时影响也很大，但长远来看并不成功。

玄奘的翻译忠于原典，但其创立的法相唯识宗仅传四代就断绝了，后世流传下来的经书仍然是鸠摩罗什的译本。

从中国佛教宗派对社会的影响力来看，唯识学派没有中观学派（般若学）和禅宗大。

我们在上一期有讲过唯识学派，其是一套从十二因缘展开的复杂的世界观设定，理论繁杂，考究起来也非常麻烦。

并且中国人一旦接触佛学，关注点会变得和印度人不一样，中国人会用自己熟悉的思维模式去重新理解佛学的道理。

在这场佛教大翻译运动中，忠于原典的学习没有持续下去，士人后来的重点都放在了用中华文化重构佛教上。

3. 重构：中国式佛教

印度佛学家并不太关心是否「人人都可以成佛」的问题，但在中国式佛学中这是争论的焦点。

玄奘的《成唯识论》是印度式的，不主张人人都可以成佛，因为当时印度社会是种姓制度的，由婆罗门教主导，并没有深刻的「众生平等」的观点。

但中国人总是从道德哲学的角度上来理解佛教，「向善」是人人都能做到的，只要遵守佛教戒律、严格修炼，把「向善的意志」和「解脱」关联起来，「人人皆可成佛」就是顺理成章的事情，自然而然就能推理出「人人皆可向善」和「行善皆能解脱」。

佛教想要在中国广泛传播，首先就要承认人人都有和儒家所说的「道德心」那样的佛性，主张人人皆可以成佛，而印度佛教不大关心这一点。

孟子最早提出了每个人凭借自己的内心就能辨别何为善，人人都可以修炼成为道德完善的君子，但后来因为汉代讲究「天人感应」的宇宙论儒学盛行导致儒学发展走偏了道路。

在融合印度佛教的过程中，道家和玄学的重要性在于，通过把儒家「向善的道德意志」指向玄学贵无派中那个形而上学的「无」的概念，这样就承接了大乘佛学「中观学派」中的「空」的概念，于是魏晋士人可以直接沿用佛教的一整套修行方法，同时思考理解玄学和佛学。

中国式佛教也被称为「心性论佛教」，其最关键的点就是要回答是否「人人都能成佛」。

鸠摩罗什的一个学生竺道生是最早宣讲人人可以成佛的中国和尚。

竺道生坚信人人心中都有一个「真常之我」，也就是每个人都有和作为普遍主体的「真如」想通的本性，他宣讲人人只要穷理尽性都可以成佛的观点，当时没有人赞同他的观点，认为这是邪说，将他逐出僧团。

因为根据当时流行的《涅槃经》，虽然讲了一切众生都有佛性，但同时强调了「一阐提」不能成佛，我们在上期有讲过，这其实是佛教受到婆罗门教和印度社会现实的种姓制的影响。

竺道生讲「人人皆可成佛」，违背了《涅槃经》，是离经叛道的行为，据传，竺道生被赶出南京流落到苏州虎丘，对着周围的石头讲经，他问石头讲人人皆可成佛符合佛陀原意吗？石头点头说，对啊，对啊。

这个就是著名的「生公说法，顽石点头」这一故事的由来。

后来，昙无谶和尚翻译《大般涅槃经》四十卷流传到南方，其中记录了释迦牟尼曾讲过「一阐提悉有佛性」，可以成佛，证实了竺道生是对的，才得到了广大信众的佩服。

中国式佛教和印度佛教的教义差别其实很大。

印度佛教有两个主体，一个是由十二因缘构建出来的虚假的个别自我，另一个是超越现实的真实的普遍主体，印度佛教的修炼就是从虚假的个别自我中解脱出来，和真实的普遍主体合一，到达彼岸。

中国式佛教里，个别主体和普遍主体是同一回事，人们的追求是现世的，不在彼岸，而就在此世，落实到每个具体的个人身上就是行善，「成佛」的意义和儒家的「成为道德完善的君子」重合了。

儒家的「心性论」是「人人皆有向善的意志」，而用儒家心性论来理解的中国式佛教则认为「人人皆有佛性」，印度佛教并不是这样认为的。

这就是一种重构，中国僧人在阐释印度佛学的经论时，特别强调「一心」的概念，发挥中国式心性论佛教「一心」观念最有代表性、影响力最大的是《大乘起信论》。

《大乘起信论》是中国式佛教的重要经典，中译本出现在南朝后期，相传是古印度的马鸣菩萨所著，由真谛和尚翻译成中文，但在佛学界至今仍在争论这本书的真伪问题。

《大乘起信论》在中国影响极为深远，而在印度本土却早已失传，现在流传下来的梵文版《大乘起信论》和梵文版的《道德经》，还是玄奘由中文翻译过去的。

这里有个小插曲，当时玄奘到达天竺，一开始还不敢把老子的《道德经》翻译给印度人看，怕他们看不上眼。

因为当时印度的佛学已经是一套非常复杂完善的世界观了，而道家思想还仍然只是一套朴素简单的世界观。

《大乘起信论》只有一万一千字左右，高度浓缩了大乘佛学唯识学派的观点，将「一心」说成是作为普遍主体的「真如」，提出了一个非常中国式的重要观点「一心开二门」。

「一心」指每个人都有「真如心」，即「如来」藏在心中，所有佛法都源于它。

「二门」指每个人的一心都有两个门，一个是「真如之门」，一个是「生灭之门」。

如果开错了，进入生灭之门，就会堕入滚滚红尘的六道轮回，不能返回。

如果开对了，进入真如之门，就可以得到解脱，修成正果。

这其实是被中华文明的「道德」概念吸收消化后的说法，即每个人心里都有善和恶的意志，行善行恶在一念之间，行善便是开了「真如之门」得到解脱，行恶就是开了「生灭之门」受到轮回的折磨。

学界对于《大乘起信论》的评价是，它是开创中国式佛教（心性论佛学）的标志，因为它最易于被以道德为终极追求价值的中华文明文化理解和接受。

《大乘起信论》成为中国式佛教的重要经典，对于整个东亚的影响也很巨大，特别是对于韩国和日本的佛学也产生了巨大的影响力。

有个有意思的小故事，二十世纪四十年代毛泽东的《新民主主义论》为了能在国民党统治区域内流行，小册子用的封皮就是伪装成《大乘起信论》。

4. 中国式佛教的本土宗派

《大乘起信论》的出现，是中国式佛教形成的标志，影响深远。

隋唐时期佛教大盛，形成了中国大乘佛教的八大宗派：

三论宗（也叫法性宗）、天台宗、华严宗（也叫贤首宗）、瑜伽宗（也叫法相宗或唯识宗）、净土宗、禅宗、密宗、律宗。

其中最具中国本土特色的是天台宗、华严宗、净土宗和禅宗这四大宗派。

天台宗、华严宗、净土宗和禅宗都是中国独创的佛教。

天台宗和华严宗分别继承并改造了印度大乘佛学的中观学派和唯识学派两大学派。

净土宗则独尊念佛，求往西天净土，简单易行。

禅宗是心性论佛学的最完善形态。

本章节先讲解「天台宗、华严宗、净土宗」三个部分。

4.1 天台宗

天台宗因为其开创者智𫖮大师常在浙江天台山讲解佛法，所以称为「天台宗」，又因为以《妙法莲华经》为根本经典，所以也称为「法华宗」。

天台宗的修行强调「定慧双修」，以印度的龙树菩萨的中观论为理论基础，可以看做是中观学派（般若学）的继承。

天台宗依据鸠摩罗什翻译的《妙法莲华经》《大智度论》《中论》，提出了「一心三观」和「一念三千」的两个要点。

所谓的「一心三观」是南北朝后期的慧文法师在研读龙树菩萨的《大智度论》和《中论》后，认识到中观学派中的「空、假、中」三种智慧都在同一个内心种获得，于是得出了「一心三观」的观点。

「一心三观」中的「三观」是指对世界的看法有「空、假、中」这三种角度，而不是我们今天所熟知的那个三观的意思。

「空」是指万物的真实面貌都是空的，万物因为因缘而产生。

「假」是指万物都是虚假的，都是由个体的意识而构建起来，也就是我们常讲的「唯心的虚无主义」。

「中」是指离开事物的两个极端，采取超脱的态度，不偏向任何一方，保持中立。

一个人的心智「一心」持有这三种对世界的看法，所以叫「一心三观」。

而「一念三千」是另一个看上去很唬人的概念。

天台宗将整个世界称为「法界」，可以划分为「地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛」这是「十法界」。

其中「地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天」也称为「六凡法界」，所谓的「六道轮回」就是在这六个里轮流转。

而「声闻、缘觉、菩萨、佛」也称为「四圣法界」，和前面六个合起来就是所谓的「六凡四圣」。

然后，每一个「法界」又嵌套了一层次一级的十个「法界」，举个例子就是一个主「地狱」法界里还有子「地狱」到子「佛」十个子法界。

所以十乘十也就是一共有一百个法界，称为「百法界」。

而每个「法界」中，有十种状态，称为「十如是」，包括「相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟」十种。

一百个「法界」，每个法界有「十如是」十种状态，所以一共有一百乘以十得到一千种状态。

佛教里还有一个「三世间」，即「众生世间、国土世间、五阴世间」，和上面的「百界千如」搭配起来就一共有三千种状态了。

所以到此可以看出佛教的一大特点就是其设定非常详细。

「一念三千」的「念」是指心中一个念头起动的刹那间，一念之间就对应着三千种性相（也就是状态），每起一个念头必定掉落进一种「法界」。

它强调修行者的一心之所念，对应着三千个法界，从天堂到地狱，从过去到未来，是解脱还是堕落，都是取决于这个念头的。

一念之间你可以迷失自我堕入地狱，也可以一念之间成佛，得到解脱。

不得不说是一种非常中二的世界观设定了。

印度佛学讲「成佛」，认为修行到一定程度以后就是不会扭转的，成佛就是成佛了，不会退回来。

但中国本土的天台宗的「一念三千」讲修行者的主体是有自由意志的，有选择的自由，成佛不是可以一劳永逸的，一念之间又可能堕入地狱。

因为中国人是从「道德」角度来看待佛教的修行过程的，道德是向善的意志，人心可以向善，一念之间也可以向恶，因此中国式佛教把个人的行善行恶投射到成佛的修行上，不要指望修炼成佛后就不会退回去。

《西游记》中的玄奘的前身是金蝉子，金蝉子就是因为修行念力不够，稍微一不注意就被打下来重新开始修行。

天台宗已经是完全「中国化」的佛教了，它把「心」视为普遍道德主体，和印度佛教非常不同。

4.2 华严宗

不同于天台宗以中观学派（般若空论）为主要教义，华严宗是依据唯识学派经典《华严经》所创立的中国式佛教。

华严宗在唐朝武则天时期非常有影响力，华严宗的创始人法藏大师被武则天赐为「贤首国师」，因此也称为贤首宗。

华严宗的基本教义是由智俨大师在27岁所著的《华严经搜玄记》奠定的，他用「一心」来讲「总该万有」「无尽缘起」的「真法界」。

他强调「一心」就是真如佛性，即个人的内心就是那个在印度佛教看来是彼岸的「普遍主体」，这和印度佛教就是不同的。

所以「真法界」在华严宗里也叫「一心法界」。

华严宗的特点是在讲十二因缘的缘起时，强调互为缘起，无穷无尽的缘起。

又强调「六相圆融」，即「总、别、同、异、成、坏」一共六个相，分成三对，每一对互相依存，三对之间也互相依存，一个事物中总是表现出这六种情况，这六种情况也出现在一切事物中。

总而言之，华严宗也有自己的一套非常复杂详细的世界观设定。

华严宗把佛学的「相」和儒家、道家、玄学三家常用的「体用」观念相结合，用「体用」观念来讲「六相圆融」。

所谓的「体用」观念中的「体」是指本质的、内在的，「用」是指表象的、外在的，最著名的概念就是洋务运动的「中学为体，西学为用」。

华严宗认为宇宙万物是统一的整体，所有事物和事物之间互相关联，这就是「六相圆融」。

华严宗是从唯识学派衍生出来的中国式心性论佛教流派，其论述的虽然是「相」，但就普遍主体的论述而言，其思路和天台宗是一样的，认为每一个个人就是普遍主体。

4.3 净土宗

净土宗的理念则结合了天台宗和华严宗，主张教宗、禅宗、律宗修行方法的结合，这一派的修身方法由北魏的昙鸾法师奠定。

据说昙鸾为了求长生，曾请教在中土的北印度高僧兼翻译家菩提留支，获得了《观无量寿经》。

他在钻研后认为，这部经讲的「十六观」思想太过复杂，于是他提出只要独尊念佛，日夜口诵「南无阿弥陀佛」（意思为「皈依无量寿佛」），即可以抵达西方净土。

这种修行方法简单易懂，因此净土宗深受老百姓的喜欢，如果你想修行的话随时可以修，只要念佛就可以了。

可以说净土宗的流行，也是佛教平民化、普遍化的一种体现。

中国特色的「天台、华严、净土」三个派别，虽然奉行的佛教经典和修行方式有所不同，但这三派都强调了人人皆有佛性，可以成佛，也强调了「一心」对于佛性的影响，也就是修行的关键取决于个人的自由意志，属于「心性论佛教」。

这样也使得这三类佛教的普遍主体接近于儒家的道德主体，佛教中追求解脱的修行变成了儒家中道德的去恶存善，真正完成了佛教的中国化。

（本章节完，敬请期待下一节）

By HW君 @ 2019-05-11