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文 | HW君

1. 唐儒对儒学心性论的贡献

唐代虽然以儒学为官学，但皇帝个人的宗教信仰对政治有着重要影响，佛教势力盛行。

其中唐宪宗最虔诚信仰佛教，每年要举行三十几次迎佛骨舍利的仪式。

著名的唐代大儒韩愈就强烈反对佛教，公开反对唐宪宗迎佛骨，因此被贬到岭南。

韩愈批判佛教「不知君臣之义、父子之情」，他所提倡的是被淹没千年的孟子心性论，希望复兴以先秦孟子学说为正宗的中华文明思想。

与韩愈亦师亦友的李翱，著有《复性书》，迈出了儒学心性论的理论化和抗衡佛教的极为重要的一步。

「复性」的意思就是「回到人的本性」的意思，他认为「人性本善」，但是当人受到情感欲望干扰时，就会偏离善的心性，修身就是克服导致偏离的因素，恢复人本性中的善。

但为什么人的本性是善？

印度文明的佛学已经是一套非常复杂完善的世界观了，在唐代佛教如日中天，孟子的性善说远远不如佛教意识形态有吸引力，于是唐儒需要为儒学寻找「形而上」基础。

先秦谈「形而上」的主要是道家的老子和庄子，儒家谈「形而上」的经典主要是《易》和《礼记》里的《中庸》。

李翱试图为儒学心性论找到「形而上」的基础，他的方法是回到儒家经典《易》和《中庸》。

在道家、玄学、佛学流行数百年后，士人普遍接受了这样的观点：凡是讲到形而上层面，它必然是具有寂然不动、永恒不变的性质。

也可以将这种观点视为一种本体论上的本质主义。

关于本质主义的延伸阅读：

模因 | #7 边界在哪里

李翱的《复性书》正是从「寂然不动」的本体的角度来谈人性和天道的关系。

李翱重新解读《中庸》的开头三句话「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」，他说「人生而静，天之性也」，人性的静是「天之命」，提到「道」时说「道也者，至诚也」，而「诚」是「定也、不动也」，由此推出「率性之谓道」的「道」就是儒家的「至诚」。

不得不说中文的一字多义往往可以包容多种意义，不断为后来者提供解读的素材，虽然其也会带来各种歧义与许多混乱。

李翱认为儒家道德伦理的实践就是要「尽性」，发扬人善良的本性，充分实现人的本性，从而回归到所谓不变的「形而上」的「天道」。

《复性书》是从本体论来讲儒学的，所谓「本体论」，是探究「世界的本源」的哲学理论。

道家认为世界的本源是「道」，玄学认为世界的本源是「无」或「自然」。

佛学认为这个世界是虚假的，唯一真实的是作为普遍主体的「真如」。

儒学是一种道德哲学，其本身的思想资源尚不能给出一个自圆其说的本体论论述，因此李翱不得不大量借用佛学的概念和逻辑，试图发展出一套使得儒家「以人性为本的道德观」和「天道」合一的概念。

例如他用「静」「不动」来讲人性和诚，诚是圣人的特性，「寂然不动，是至诚也」，这其实是佛学的真如的概念。

他又说「明与昏性本无有，则同与不同二皆离矣」则是参考了《大乘起信论》的「一心开二门」的说法。

儒学和佛学本来是互相矛盾的，一个追求在现世，一个追求在彼岸。

虽然李翱试图回到儒学的「道德」本体来给出善的「形而上」根据，但他无法将其转化为一种可以令儒生修行的实践，那么其仍然无法同具有明确修行方法的佛教意识形态进行抗衡。

2. 常识合理对儒学的重构

先秦儒学经典中的《周易》，已经提供了一个将个人价值变化与宇宙变化对应合一的世界观，到汉代时，儒生用《周易》讲天道并推论出宇宙论儒学，其后果是陷入混乱的天人感应迷信。

魏晋玄学盛起，王弼用「有」和「无」注解《周易》，从本体论的高度来谈宇宙的本源。

佛教传入中国后，经过了漫长的中国化过程，到唐代形成了中国式的心性论佛教，中华文明接受了佛教中「普遍主体」的观念，它与玄学注解《周易》的本体论化倾向相结合，在唐代出现了不少著名的易学大家。

因此，宋代思想家有了理论资源，可以在「常识合理」基础上重新解释《周易》中使用的「理」和「气」、「阴」和「阳」等概念，并且用这些概念来重新构建儒学。

先秦诸子在使用「理、气、阴、阳」等观念时，最初是用于常见、具体的对象。

例如「理」这个词的原始意思是指剖开一块玉后看到的纹路条理，从纹路条理的意思可以引申出整理、沟通、秩序等多重意思，再到今天说的「道理」的理。

这就是一个从具体到抽象化的过程。

「气」的观念也是如此，起初是指人的气息，一开始只是朴素地认为人的生死是由气的聚散而决定了，死了就没有气息了，而到了《中庸》则从气息抽象化为人的形体的构成，时至今日「气」在中文里除了具体的空气之外，还有一个关于人体的抽象的意义。

这样附着于具体对象的观念，虽然可以用常识类比的方法进行抽象化，但也会造成巨大混乱，一旦抽象化之后可能背离了理性，像汉代的宇宙论儒学最后就陷入了天人感应的迷信。

在经过道家、玄学和佛教的洗礼，特别是玄学贵有派的「自然」这一概念的发展形成了中华文明独有的「常识合理」思想传统，并在「理、气、阴、阳」等概念有了形而上的意义之后，这些概念才能成为「常识合理」用来构建世界观的基本素材。

我们再探讨一下什么是「常识合理」。

所谓常识合理就是「因为是这样，所以是这样」。

因为这是常识，所以它是合理的，所以叫「常识合理」。

这是一种潜藏在中华文明群体里的思维模式，它是一种对于因果链条的斩断，不再继续追问更进一步的原因，而将原因终结为符合「自然」的「常识」。

从汉代开始《春秋》一直是群经的中心，到唐五代，「常识合理」已经成熟，士人对儒家经典重要性的看法也发生了改变，《周易》《中庸》《大学》超过《春秋》成为最受重视的儒学经典。

安史之乱后，官员和士人追捧研读《大学》《中庸》成为风气，士人认识到《大学》中有追求道德完善的道理，《中庸》有发挥人的天赋本性的方法。

关于儒家经典的延伸阅读：

华夏 | #9 汉代儒家的经典文本

而李翱又把《大学》《中庸》视为儒家的性命之书，他认为儒家关于探求生命意义的著作虽然存在，但是士人不够了解儒学的内涵，所以一般人都倒向了道家或者佛教。

这种风气说明，唐代儒生已经意识到要再一次回到儒家经典来重构儒学。

而「常识合理」正是重构整个儒学体系的基础，是解决唐代儒学面临的两大难题的根本方法。

一方面，要重建天人合一的宇宙观，用「天道」来论证儒家伦理的合理，为皇权提供天道的支持。

另一方面，需要依靠「常识合理」提出一套来自于佛教但又区别于佛教的修行方法，把追求彼岸的「成佛」转变为追求此世的「成圣」，以克服士人的儒佛两面人问题。

这两个方面都需要是自洽、没有逻辑矛盾的，只有建立在「常识合理」之上的儒学，才是可以和佛教意识形态抗衡的思想体系。

玄学贵有派的郭象在注释《庄子》时，把「自然」作为本体论里「形而上」的宇宙本源，而「形而下」则物自各造，以「自然」为合理性根据，标志着中华文明的「常识合理」思想传统开始有了两个层次的结构。

在「常识合理」成熟后，无论是在具体事物中，还是在抽象层面的「天道、天理、性」的层面，这两个层次都是以常识和人之常情为合理依据。

用「常识合理」重建儒学天道观，需要系统地使用这种常识的推断，用理和气、阴和阳等概念重新解释儒学。

同时，重构儒学体系，还需要把个人的「道德实践」和「纯化向善意志的修身」，还有「宇宙生成论」整合成为一个贯通的理论体系。

虽然早在先秦，孟子就称人人皆可成为尧舜，但长期以来儒生的修身目标是成为君子。

魏晋以后到隋唐五代，心性论佛教传遍中国，人人皆可成佛的观念深入人心。

而在中华文明本土的「常识合理」思想传统下，人的生存意义不再是佛教原典的注重死后的解脱，士人追求的是现实生活里的修身平天下，这样，「成佛」这一概念就可以转化为儒家中「成圣」的追求。

同时，还需要根据这种追求与「天道」贯通的道德理念提出一套修身方法，使士人依据儒家的道德修行与佛教的解脱修行区别开来。

到了宋代，儒学的这两个难题被克服。

自汉代儒学成为中国文化主流以后，从来没有像两宋那样出现过那么多有创性的思想家。

近代之前，中国历史上有两个辉煌的哲学时代，一个是春秋战国时期，意味着中华文明形成了以道德为终极追求价值的模因核。

另一个是从两宋到明代，创建了作为儒学新形态的理学，意味着儒学最终消化了印度文明的佛教，完成了一次文化融合。

（本章节完，尽请期待下一节）

By HW君 @ 2019-05-19