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文 | HW君

1. 气论哲学

当存在形而上的「天理」时，理学内部的程朱理学的「性即理」和陆王心学的「心即理」两大流派针锋相对。

但这两派争论得再凶，也只是对理的形而上层面的不同看法，在「理」和「气」的关系上，两派都主张先有理后有气，气根据理的规定性使万物得以成形。

也就是「理」代表形而上的道，「气」代表形而下的器，这样的观点其实就类似于我们今天常说的「本质」和「存在」的关系。

理就像「本质」，而气就像「存在」，理学的观点便是「本质先于存在」。

明清之际对理学的批判，否定了天理的形而上层面，对理和气的关系进行了颠倒。

「气」先于「理」存在，「理」不再是一种规定万物特质及秩序的理念形态，而只是「气」在运行中显现出来的规律和条理，没有脱离气的理，理在气中，理随气变，气不同理也不同。

明清思想家出于对气的理解的不同侧重，去重构儒家道德哲学，形成了不同于宋明理学的新观念，这种以气论为基础的儒学新形态，称为气论哲学。

气的含义多样，不同哲学家对气所表达的意义或是对气的性质的理解有所不同，所以他们创立的新思想也是形形色色。

从明清之际到清代中期，主要有王船山（王夫之）、刘宗周、黄宗羲和戴震为代表的四种形态的气论。

2. 王船山

王船山在抗清失败后不认同清政权，拒不剃头，那时候留发不留头，抓到是要杀头的。

作为一个明朝遗民，复明无望，王船山躲到湘西苗瑶贫瘠山区里，以「六经责我开生面，七尺从天乞活埋」为人生意义，也就是总结批判传统儒学，在此基础上开辟新的思路，著书立说，寻找天道。

王船山生前有数百万字的著述没有被刊行，直到晚清，由曾国藩、曾国荃兄弟出资，在船山后人刻印船山遗著基础上，重新刊汇《船山遗书》，曾国藩还亲自撰写序言，王船山的名字才迅速为后人所知。

后来，王船山的《读通鉴论》《周易外传》《宋论》《黄书》等，对清末反满革命和二十世纪中国思潮有很大影响。

王船山在中国思想现代化转型中有很高的重要性。

他开创的「气一元论」，为二十世纪中国人迅速接受唯物论和历史唯物主义打下思想基础。

2.1 唯物论的起源

先前的程朱理学和陆王心学，都把理当作是先于并高于气的形而上存在，王船山把宋明理学的理气观来了个彻底颠倒，认为理学家们成天空谈心性、言天理，但只有气才是万物存在的终极根据，离开了气，什么都没有。

王船山以张载（张横渠）为宗，称自己「希张横渠之正学而力不能企」，他通过注释张载的《正蒙》来阐发自己的气论哲学。

关于张载气论的相关文章：

华夏 | #22 气论与天理

在理学术语中，理为道，气为器，王船山认为，物质性的气是首先存在的，气是理存在的依据，根本不存在游离于气之外的理。

他提出「无其器则无其道」「天下惟器而已矣」，这种「天下唯气」的说法，其实可以看做一种儒学式的朴素唯物主义思想。

我们姑且接受空洞的「气」和「理」的概念，将「气」理解为「存在」，将「理」理解为「本质」。

HW君是一个反本质主义者，在这个层面上我同意王船山的「天下唯气」的说法。

但为什么称其「朴素」呢？因为所谓的元气聚散仍然是一种朴素的迷信，气论其实并没有物理学基础。

但我们也没有否定其意义，王船山的朴素唯物论带来了进步观和功利观。

气是运动和变化的，理在气中，随着气的变化，理也会变化，王船山说理随气变，可以从气的运行中发现规律，用这种「理随气变」的必然性来看历史，就是一种进步观。

以往的儒学以尧舜禹的「三代之治」为理想社会，持循环观或者退化观，认为理想社会就在过去的三代之中。

王船山按照气论的进步观，重新评价历代政治得失，在秦始皇统治中国问题上，船山说，因为秦王废井田、实行郡县制，顺应了历史大趋势，所以才能一统中国。

王船山讲的理在事中，理随事变，与我们常说的历史唯物主义有相通之处。

但是我们并不因此就认为王船山就走到了现代的理性科学观，因为其仍然犯了那个中华文明儒生都会遇到的问题，无法很好地处理自由意志。

王船山根据理在气中，打掉了天理的形而上层面，消除了程朱理学中天理和人欲的对立结构，从而推出「人欲之各得，即天理之大同」，即每个人消除自己私欲，天理才能出现，而天理代表绝大多数人的利益。

王船山根据理在气中，砸烂了「天理」的形而上层面，消除了程朱理学中天理和人欲的对立结构，从而推出「人欲之各得，即天理之大同」，也就是天理和人欲不应该对立起来，每个人的欲望得到满足，天理就大同了。

不过他又认为「人欲之大公，即天理之至正矣」「私欲净尽，天理流行，则公矣」，即每个人消除自己私欲，天理才能流行，而天理代表绝大多数人的利益，人应该克服私欲，服从大公即代表着绝大多数人的长远利益。

其实王船山走到这一步大概触及到「道德哲学」的内核了，道德是一种在多人博弈形成的社会共识。

程朱理学认为天理是客观独立于个人自由意志之外的，而陆王心学认为天理是存在于个人自由意志之内的。

我们假设「天理」存在，那么「天理」最好的解释就是一种普遍的道德共识，一种波普第三世界（模因池），它由多个波普第二世界（自由意志）构成。

也就是说，天理的确存在于每一个人的自由意志之内（心学的观点），但同时其他人的自由意志对于这个个体来说又是一种客观的外部（理学的观点），但「理」和「气」并没有二元对立而是一体的，不存在独立于「存在」的「本质」（气论的观点）。

2.2 汉民族主义

儒家主张道德文化的普世主义，雍正就是用儒家的「天下主义」反对「汉民族主义」，其根据的是道德的可欲性（想做就能完成），满人跟汉人在道德能力上没有差别。

但在王船山看来，满清入关亡天下是奇耻大辱，他用气论改造儒家的天下观，大谈汉族的民族主义。

在王船山数百万字的著作中，篇幅不大的《黄书》很重要，书名中的「黄」指黄帝。

全书以地理和历史分析中国历史上的统一和分裂，塑造出具有排他性的汉民族认同的民族主义，在晚清的排满革命思潮中备受推崇。

《黄书》开篇论述了这样一个道理：天地间之所以自然形成了不同的地理条件，就是要立地理屏障，区隔不同的种群，严加防范。

根据气论，人由气而生，理随气变，华夏和夷狄生长于不同地区，气候地理条件不用，气也就不同；气不同习俗也就不同，令华夏与夷狄先天具有不同素质。

王船山在《读通鉴论》更明确指出，随地域不同而变的气，决定了不同种群有不同的天命，儒家伦理是居住在中国这块地方的人所特有的，是他们特殊的天命，生长居住在荒蛮之地的夷狄不可能具有天命，少数民族入中原都没有好结果。

《黄书》用气论推出地理决定论，论证华夏民族的天命，同时又给出了尊崇黄帝的理由，根据气论，王船山反对传统的普世天下观，催生了华夏现代民族国家的萌芽。

关于儒家天下观和现代民族国家的延伸文章：

历史 | 甲午中日战争的真实样貌

历史 | 华夏中心论与西方中心论

历史 | 现代民族国家与民族发明

华夏 | #10 家国同构与儒家天下观

我们姑且不讨论王船山用「气论」来推出民族主义的迷信思想和借题发挥，他的《黄书》在当时的确是一种理论创新，世世代代的儒生其实都奉行的是儒家的天下观，王船山的汉民族主义给儒生们带来全新的理论思路。

后来梁启超发明的「中华民族」这一概念，将蒙满以及十八省这些大清的遗产打包进去，才奠定了华夏民族今日的模样。

3. 刘宗周

刘宗周差不多比王船山年长一代，生前影响也大很多，在思想史上的地位很高，他后来以身殉明的气节也备受尊崇。

中年时，刘宗周由程朱理学转向陆王心学，领悟到天下无心外之理，无心外之学。

他的理论虽然未能脱离以心为形而上本体的心学结构，但他以气论为根据，以「意」和「慎独」为核心概念，重构了心学体系和修行方法，做出了理论创新。

阳明心学发展到刘宗周，达到了孔孟心性论的最高阶段。

我们在之前《华夏 | #27 王门左派与明末思想解放》讲过，出于对阳明四句教的不同理解，阳明后学分成不同流派。

刘宗周认为王阳明的四句教有问题，他说第一句「无善无恶心之体」就错了，是中了佛教和道家的毒害，如果认为心是没有善恶的本体，那么致良知就跟禅学的空没有区别了，又怎么致良知。

所以刘宗周另外写了四句「有善有恶者心之动，为善去恶者意之静，知善知恶者是良知，为善去恶者是物则」。

这四句中，「意」是核心观念，是心之未发状态。

3.1 慎独

刘宗周以具有为善去恶的「意」作为心的道德主体，取代了王阳明的良知，这样他给出了一套不同于王阳明致良知的修行方法，那就是「慎独」。

《大学》《中庸》就讲过「君子慎其独」，但刘宗周的「独」有新意，「独」是止于至善的「意」。

刘宗周说「意也者，至善归宿之地，其为物不贰，故曰独」，慎是诚心用力的意思，独是意的别名，这里我们可以姑且将他的「意」理解为自由意志。

所以「慎独」的意思就是诚心用力使自由意志指向善。

刘宗周的气论心学仍然是心学，但其反对理在气先，认为元气的流动行走形成了每个人的自由意志。

同时，刘宗周从气具有流动性、容易受到干扰，来推断出「妄」的出现。

这个显然又是犯了「常识合理」的错误，空气就是空气，不能论证一个人的道德状态，我们在《华夏 | #23 程朱理学的理与气》里有提到过朱熹也是犯了同样的错误。

但我们姑且先看他的论述，刘宗周认为人心是元气的流动，因此受到了一点尘土侵扰，就会产生妄念，所以君子修行应该深度，防微杜渐，时时自省，不断改错，才能回复到本来诚的自由意志。

在诸多著作中，刘宗周最看重《人谱》一书，其书主要逻辑便是人们不好把握什么是至善，但比较容易把握什么是恶与过，因此对应的修行方式就是不断去恶改过，就能逐渐修行到达善。

4. 黄宗羲

黄宗羲是个百科全书式的人物，在经学、史学、天文、地理、声韵等方面都有很高的造诣和成就。

他生性刚烈，作为明朝遗民，拜刘宗周为师，继承刘宗周的气论心学。

黄宗羲则以「气聚气散」为出发点，认为一理可以分化为万殊，万殊又至于一理，在修行上，又强调要从体验心的万殊来了解心的本体。

黄宗羲这种强调从普遍到个别、个别到普遍的互动，不严谨来讲，其实也可以归为气论版本的理学第三系，气论也可以像理学一样分为四系，但气论哲学概念含混，并不清晰。

关于理学分系的延伸阅读：

华夏 | #28 宋明理学的四种分系

黄宗羲一生著述有两千万字，其中《明夷待访录》是一本奇书，其书名的意思大致为「处在患难中有智慧的人，等待明君来访的备忘录」。

《明夷待访录》在二百年后成为国家同构体转向现代民族国家的重要思想资源。

儒家论证以君权为核心的家国同构社会组织方式的正当性，关键在于「移孝为忠」，把父子关系推广到君臣关系。

而《明夷待访录》的《原臣》篇，指出了这两种关系完全是不同的，从而否定了儒家的家国同构的理论基础。

黄宗羲说，臣不能同子相提并论，父子一气同血缘，君臣只是为治天下而产生的名分，君臣关系中的臣之名多变，而父子关系固定不变。

当然黄宗羲仍然是从气论来做出这一论证的。

他把血缘关系定义为「同气」，两个人之间的气是否相通，自个儿会有实在的感知，在同气同血缘关系中，感知相通。

由此黄宗羲推断出，仁义礼智都是虚名，只有父母兄弟之间的与生俱来、不可分解的同血缘的亲情是实在的，儒家以此为根据才有了仁义之名。

4.1 公共空间的萌芽

儒家本质是讲家庭伦理，黄宗羲仍然以家庭伦理为核心，只不过范围缩小了，建立在基于血缘的儒家伦理道德，就只限于家内部，不再适用于君臣关系。

这样黄宗羲就必须回答一个新的理论问题，用什么样的新原则来处理家以外的公共领域之间的社会关系呢？

为此，他提出了一套不同于儒家传统政治伦理的设想。

黄宗羲以一理分万殊、万殊整合为一理的朴素的气论哲学思想，重新界定了公与私、君与臣关系以及阐述了如何达成公共治理。

他说，理气浑然一体，气质人心是理气流动运行的物体，是还没有分化前的公共之物，而人欲则是理气分散之后，落到某一具体之处所显现的一己之私，但天理可以从这些一己之私的人欲中看见，如果没有人欲，天理也无从说起；因此，儒家的道不是一家专有之私，它是圣贤的血脉散于千家万户。

黄宗羲指出，一己之私和人欲是天理分殊而来的，本身无所谓好坏，纲常伦理的那些规则，被世人当作是天地万物的公共之理，对于要穷这个理的儒生来说，就必须从公共之处去了解。

当然抛开其「理气」的胡扯，黄宗羲认为所有人的欲望合成一个公共之理的这部分说法，我是同意的。

道德哲学的关键在于多人共识，所有个体自由意志（波普第二世界）的想法汇聚成一个集体模因（波普第三世界）。

黄宗羲以此论证人自私自利没有什么不妥，对于治天下者，其职责要兴天下之公利，除天下之公害。

他说历代君王都是家天下、私天下，批判君权是天下之大害，尧舜禹三代之后，历代皇帝都以国家百姓来谋一家之私，是中国政治所有弊病的根源。

《明夷待访录》中用职责分工来谈君臣关系，认为君臣只是一种社会分工而已，实际上都是为了治理天下，因此不能把天下人民当作君王的私物。

黄宗羲反对皇帝家天下，提倡用绅士公议来限制君权，以家作为基本单位，在家以外由绅士参政，成为后来清末第一次共和民主尝试中绅士公共空间构建时的本土思想资源。

5. 戴震

前面讲的气论哲学有一个前提，就是承认普遍之理的存在，这在儒学中被称为「实理」。

「实理」本来是理学家针对佛教、道家喜欢谈空理、玄理而提出来的，经过王船山等人发挥，到晚清成为普遍之理的代名词。

而戴震则认为，理在气中，所有的理都是具体的，根本就不存在所谓的普遍之理。

戴震的气论有两个要点，第一是强调分理（个别之理），否定实理（普遍之理），认为天道只是个名称而已。

第二是注重气所代表的情，并由此来确立人与人的相处之道。

作为考据大师，戴震在《孟子字义疏证》中通过考据辩证《孟子》的字义来论证圣人讲的道德是什么。

全篇开头就讲，任何理都是具体的，接着论证，元气产生万物，万物是顺着不同的气融合聚集、分化形成不同的存在，它们具有各自的分理。

理不过是分理规则的名称，除了具体的事物之外，再没有其他的理义可言。

所谓的「气」，就是那些实在的物体的名称，而「道」只不过是「气」流动运行的名称。

总之这一套理论仍然有着中式思想的共同特点，那就是含混不清。

和王船山一样，戴震认为只有佛教和道家思想才强调存在一个寂然不动的普遍天理。

但和王船山不同的是，戴震没有停留在「气本位」上，而是强调在「理在气中」结构中，我们所得到的理是具体的。

而那个被理学和其他气论所认同的「普遍之理」并不是真实的存在，它只是一个个具体之理所形成的抽象名词而已。

本站对上述观点同意一半，在《模因 | #7 边界在哪里》其实我们有做过类似阐述，我们姑且站在戴震的角度，那么我们的结论是普遍之理的确是一个个具体之理的集合而已，但并不代表没有普遍之理，就像河流是由一个个水分子组成，但不意味着只有一个个水分子而没有河流。

5.1 中国式自由主义

戴震批判「程朱乃离人而空论夫理」，认为人的所有行动都受到欲望驱动而做出，人不能脱离人欲，由此批判理学的「存天理灭人欲」。

戴震认为天理与人情相通，从个人的情感可以得到天理，没有普遍之理可循，只有具体的个别之理，人要在具体的情景下，以自己的情感来体会他人的情感，就会得到正确的行为方式。

在程朱理学里，按照三纲五常，尊者、长者和贵者，用理去责压卑者、幼者和贱者，即便错了也符合所谓的纲常。

如果卑者、幼者、贱者据理争辩，会被视为大逆不道。

戴震批判这种以尊压卑、以上压下、不分辨事情原委真相的现象，是「冥心求理」的产物，是「以理杀人」。

胡适是二十世纪新文化运动和中国式自由主义的代表人物，胡适的「礼的自由化」与戴震思想一脉相承。

胡适否定了普遍规则的存在，走到常识具体主义的立场，这不得不说是在「道德哲学」里的一大突破。

本站一直强调，「科学」存在普遍规则，但需要严格排除自由意志，而道德哲学则刚好相反，是一种在自由意志框架内的动态博弈。

胡适一辈子没有写过大部头，唯一写成的近两百万字著作就是考据戴震的《水经注》。

从戴震到胡适，虽然他们之间没有之间的传承，但思维模式是一样的。

戴震讲道德情理都是具体的，主张礼的自由。

而胡适提倡多研究问题、少谈主义，大胆假设、小心求证。

（本章节完，敬请期待下一节）

By HW君 @ 2019-06-19